ماجرای ناتمام دين و فلسفه

فارسی
رابطه دين و فلسفه درآرای آیات عظام محمدتقی مدرسی و جوادی آملی

آیت‌الله مدرسی با رویکردی انتقادی به فلسفه‌های بشری، آن را در تقابل با وحی الهی می‌داند. به باور ایشان، دور افتادن برخی از متفکران، از حکمت اهل بیت(ع) سبب شده است تا به دامان فیلسوفان چنگ بیاندازند و از مسیر حقیقی دینداری منحرف گردند. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باورند که از طریق برهان عقلی‌ می‌توان و می‌باید به عرصه‌ دین وارد شد. ایشان با پیش ‌کشیدن مباحث فلسفی، آن را متعارض با عرصه‌ دینی نمی‌دانند و از فلسفه‌ الهی سخن به میان می‌آورند.

آیت‌الله‌العظمی سید محمدتقی مدرسی (متولد 1324) از مراجع تقلید شیعه است. وی از مخالفان ورود فسلفه به عرصه‌ دینداری است و از اساس «فلسفه» با عنوان «فلسفه‌های بشری» یاد می‌کند و بر آن مُهر بطلان می‌نهد.

 آیت‌الله مدرسی میان کلام وحیانی و فلسفه‌های بشری تمایز کامل می‌نهد و تلاقی میان این ‌دو را برنمی‌تابد. وی در تعبیری این‌گونه عنوان کرده است: «در جهان اندیشه دو خط وجود دارد که جز در مواضع بسیار ناچیز، هیچ تلاقی با هم ندارند. این دو خط عبارتند از «رسالت‌های الهی» و «فلسفه‌های بشری» که هریک تاریخ گسترده خود را در طی زمان دارند. از هنگام فرود آمدن پدر ما آدم بر این سیاره، رسالت آسمانی که نیاز بدان بیش از هرچیز مطرح است با او به عرصه آمد و رسالت آسمانی، نخستین انسان به کره زمین آغاز شد و تا واپسین انسان، ماندگار خواهد بود.»[1] آیت‌الله مدرسی با این تفکیک نهادن میان دو گونه از دانش، ورود فلسفه بر عرصه‌ رسالت الهی را روا نمی‌داند و نقدهای خود را بر دانش فلسفه حوالت می‌دهد.

وی با خرده‌گیری از فلاسفه، بحث‌هایی را که در این دانش درانداخته شده است معارض با وحی الهی می‌داند. وی در طعنی که بر «اصل علّیت» می‌زند این‌گونه بر فیلسوفان انتقاد می‌کند که فلاسفه در بحث مربوط به «وجود» غرق شده‌اند و غرق‌شدن آن‌ها خود دلیل ضرورت سوارشدن آدمی به کشتی وحی الهی در جست‌وجوی رسیدن به حقیقت است. فلاسفه گفته‌اند که خداوند علت تام -و نه علت ناقصه- هستی است و از آن‌جا که علت تامه از معلول جدا نمی‌شود، پس خداوند قدیم است و هستی نیز با او قدیم خواهد بود. آن‌ها برای این سخن آتش را مثال می‌آورند که علت تامه حرارت است و چراغ را که علت تامه نور است و خورشید را که علت تامه گرما است و گلوله اصابت‌کرده به قلب که علت تامه مرگ است و به هیچ صورتی ممکن نیست که جدایی معلول از علت تامه‌اش را تصور کرد و همین که علت تامه یافت شد، معلول بلا فاصله یافت می‌شود. پس تفاوت میان دو علت، ضروری بودن حضور معلول است در علت تامه و غیرضروری بودن آن است در علت ناقصه.

این دسته از فلاسفه استدلالات خود را به ‌جایی رساندند که تصریح کردند عوالم گوناگون هستند. عالم اول همان عالم خالق است و عالم دوم، عالم عقول مجرده و عالم سوم همان عالم نفوس و عالم چهارم، عالم اجسام. آن‌ها می‌گویند از آن‌جا که عقول قدیم‌اند پس نفوس و اجسام هم قدیم‌اند. همچنین می‌گویند معلول هیچ‌گاه بیشتر از علت خود ظهور نمی‌کند و این‌که زندگی جاری است چونان نهری که از بالا به پایین روان است نه برعکس. پس زندگی همچون خطی جریان دارد که دور زدن در آن محال است و این آن‌ها را در خطایی بس بزرگ افکنده است و آن نفی معاد جسمانی است.

آیت‌الله مدرسی سپس این‌گونه در خصوص فلسفه‌ورزی داوری می‌کنند: «تردیدی نیست که این مجموعه خطاها تنها بیانگر یک لغزش در زنجیره تفکر آن‌ها نیست. زیرا بسیاری از اوقات آن‌ها لغزیده‌اند و دیگر بلند نشده‌اند.»[2]

تحقق عالم و مسأله «عقول عشره»

آیت‌الله مدرسی با انتقاد بر پاره‌ای از اندیشه‌های  فلسفه، آن را مخالف با آموزه‌های شریعت می‌داند. وی در نقدی بر نگرش برخی فیلسوفان در خصوص تحقق نظام هستی در قالب مسأله‌ «عقول عشره»، آن را مورد نقد قرار داده و این‌گونه عنوان می‌کنند: «مهم‌ترین نکته در اعتقاد اسلامی نسبت به وجود آن است که خداوند عزوجل آفریدگان را زمانی آفرید که نه چیزی و نه ماده‌ای موجود بود و خداوند سبحان برای آفرینش یک پدیده نیاز به چیزی ندارد و او قادر است پدیده‌ها را پس از آن‌که معدوم بودند بیافریند. چنین نیست که فلاسفه می‌گویند خداوند اجسام را از نفوس، نفوس را از عقول، عقول را از یکدیگر آفریده است و این که عقول مراتب ده‌گانه‌ای دارند که آن‌ها را «عقول عشره» می‌نامند؛ بلکه خداوند جسم را به گونه‌ای مستقیم آفرید و می‌آفریند و پروردگار پدیده‌ها را برای نخستین بار و بی‌هیچ سابقه‌ای خلق و ابداع فرموده است. او پدیده‌ها را از نیست آفرید، زیرا آن نشانه قدرت و عدم محدودیت اوست. او اراده خویش را آفریده و با اراده خود همه پدیده‌ها را پدید آورده است.»[3]

 آیت‌الله مدرسی با این بیان، بر این باورند که اراده‌ خداوند از تمامی این نحوه نظام‌سازی‌ها برتر است و نیازی به سلسله مراتبی به نام عقول عشره نیست. به باور ایشان، نظامی همچون عقول عشره، می‌تواند خللی در اراده و قدرت خداوند محسوب شود. ایشان با همین نحوه رویکرد است که حتی قانون علت و معلول را نیز به چالش می‌کشد.

رابطه‌ علیّت؛ مقدمه‌ای برای نظریه «وحدت وجود»

آیت‌الله مدرسی با پیش‌کشیدن قانون علیّت، بر این قاعده‌ فلسفی نیز انتقاد وارد می‌کنند. ایشان در خصوص این قاعده فلسفی این‌گونه عنوان می‌کنند که اندیشه‌ای مشهور میان فلاسفه وجود دارد که مایلیم در این محدوده به بحث پیرامون آن بپردازیم و آن اندیشه این است که لزوماً علت باید از سنخ معلول باشد، بدین معنا که محال است آتش، سرما به ‌بار آورد و محال است از یخچال، حرارت بتراود. پس از انسان نیکو تنها عمل شایسته سر می‌زند و از انسانِ خبیث، جز عمل ناشایست حاصل نمی‌آید و این قانون عقلی است. ولی ما می‌گوییم شاید نظریه علت و معلول درست باشد ولی باید بر لزوم هم‌جنس بودن دو طرف تأکید کرد و دانست که علت، معلول را در شکل‌های مختلف در خود دارد، زیرا معلول عبارت است از خروج یک پدیده پس از پوشیدگی. همه این تعبیرات به یک سخن منجر می‌شود و آن این‌که هرچیزی، چیز همانند خود را بار می‌آورد و یک پدیده چیزی برون نمی‌دهد مگر همانند خود را.

آیت‌الله مدرسی با ذکر این مقدمات برآن‌اند تا نظریه‌ «وحدت وجود» را مورد نقد قرار دهند. ایشان، قانون علیت را بهانه‌ای می‌دانند تا به ‌واسطه‌ آن، نظریه‌ وحدت وجود طرح شود و موجودات با خداوند برابر نهاده شوند. ایشان در تعریضی بر این ادعا، این‌گونه عنوان می‌کنند: «معتقدان به نظریه وحدت وجود، بر صحت دیدگاه خود، بر قانون علت و معلول استدلال می‌کنند و بر این نکته تأکید دارند که خالق و مخلوق از یک قماش‌اند و مادامی که این دو یکی هستند پس باید ناگزیر اصل، مانند خود را بیرون دهد و در همین جاست که اصل پیش‌گفته صوفیان آشکارا رخ می‌نماید که: اگر یک مسلمان می‌دانست که بت چیست، اعتقاد می‌یافت که پرستش آن همان پرستش خداوند متعال است.»[4]

آیت‌الله مدرسی اما در نقد نظریه‌ «وحدت وجود» عنوان می‌کند:

  1. اگر ما وحدت خالق و مخلوق را اثبات کنیم و معتقد شویم که این‌ دو در حقیقت یکی هستند دیگر از وجود خالق بی‌نیاز می‌شویم. ما به خالق ایمان آورده‌ایم زیرا که در آن ناتوانی، اختلاف، تناقض و نیاز نیافته‌ایم. با درنظرگرفتن آن‌ که این مخلوق نیازمند محدود و حدوث‌یافته محتاج خالقی غیر از خود است که مغایر با او باشد و اگر خالق همچون مخلوق می‌بود می‌باید در جست‌وجوی خالقی برتر از خود باشد و بدین ‌ترتیب بحث تا بی‌نهایت، تسلسلی پایان‌ناپذیر می‌یابد.
  2. قانون علت و معلول هنگامی مصداق می‌یابد که میان دو طرف تجانسی وجود داشته باشد، ولی چه ‌کسی می‌گوید آفرینش، معلول آفریننده است؟ و حال آن‌که وضع اشاره بدان دارد که آفرینش، آفریده آفریننده است و پیوند، پیوند مخلوق است به خالق خود نه معلول به علتش و ما به‌سان آفریدگان از درک و تصور این پیوند کاملاً ناتوانیم. زیرا علم ما نمی‌تواند به خدای عزوجل احاطه یابد و خدا بزرگ‌تر از آن است که به وصف در آید. دیدگان او را در نمی‌یابد درحالی که او دیدگان را در می‌یابد. عقل‌ها اوج فراوان می‌گیرند اما بدو نمی‌رسند.[5]

آیت‌الله مدرسی، بر وجود نازل و ناچیز انسان اشاره می‌کند و این‌گونه عنوان می‌کند که «ما مخلوق‌ها چگونگی آفرینش خود را درک نکرده و ندیده‌ایم و نمی‌توانیم بگوییم آفرینش بر طبق قانون علت و معلول صورت پذیرفته است. آری ممکن است از نقطه ‌نظر لغوی بگوییم خداوند سبحان علت خلائق و یا علت‌العلل است، ولی این صرفاً تعبیر فراخ است و صرف تعبیر نمی‌تواند دلیل عقلی باشد؛ یا می‌توانیم بگوییم دلیل عقلی با صرف یک بیان درهم و پریشان، استقرار نمی‌یابد. ما در پرتو فطرت پاک خود در می‌یابیم که خالق، جز مخلوق است و به هیچ‌ صورت درست نیست که میان آفریننده و آفریده، میان توانا و ناتوان، میان توانگر و کم‌توشه قیاس شود.»[6]

ایرادهای عمده بر فلسفه

آیت‌الله مدرسی علاوه بر انتقاد بر این‌گونه نظرات فلسفی، بر منشأ و اساس نگرش فیلسوفانه به زندگی نیز انتقاد وارد می‌کند. ایشان بر این باور است که بسیاری از امور از حیطه‌ دانش انسان خارج است و راهی به آن نیست، در حالی که فیلسوفان در تمنای دست‌یابی به آن، راهی را پیموده‌اند که جز گمراهی در پی نداشته است. ایشان انتقاد خود را بر نگرش فیلسوفان، در چندنکته اساسی عنوان می‌کنند.

تحجر در درک زندگی

آیت‌الله مدرسی بر این باور است که فیلسوفان در نگرش به زندگی درک صحیحی ندارند و به تحجر گراییده‌اند. به تعبیر ایشان «از نگاه فلسفه بشری، زندگی جامد است و تحرکی در آن وجود ندارد. این از آن روست که فلسفه، بدون ایمان به قدرت بی‌حد و مرز خداوند سبحان، چنین باور خواهد داشت که قلم تقدیر خشک شده است و نمی‌توان چیزی را دگرگون کند. این دیدگاهی واهی با وجدان آدمی و صلاح او ناهمسوست و حتی باید آن را دیدگاهی واپس‌گرا و عقب‌مانده دانست. زیرا اگر آدمی باور یابد که سامان دادن و تقدیر طبیعت به پایان رسیده، این به مفهوم آن است که دیگر آدمی نخواهد توانست به هیچ ‌روی در طبیعت اثری نهد و در برابر خواست آن تسلیم خواهد بود.»[7] آیت‌الله مدرسی در نقد این سخن، دیدگاه اسلام را در مقابل فلسفه‌ یونان می‌نشاند و این‌گونه عنوان می‌کنند:

«اسلام آزادی کامل به انسان عطا می‌کند در حالی که فلسفه یونان باستان آزادی را از انسان می‌ستاند. اسلام معتقد است که انسان می‌تواند با رویکرد به خداوند سبحان و دعا به درگاهش از شرور امور منفی و پلیدی‌هایی که پیاپی بر انسان یورش می‌آورد آزادی و رهایی یابد، درحالی‌ که اندیشه‌های متحجر یونان باستان در به سستی‌کشیدن عزم انسان و ستاندن همت او می‌کوشد، قدرت انسان فرشتگان و حتی خدا را در تغییر دادن  امور منتفی می‌داند زیرا خدا را از پرداختن به هرگونه امری فارغ می‌پندارد.»[8]

جهان بر یک شیوه ثابت

انتقاد دیگر آیت‌الله مدرسی بر این است که در نگاه فیلسوفان، جهان بر یک شیوه‌ ثابت پیش می‌رود و تغییر و تحولی در آن امکان ندارد. به باور ایشان «یکی از خصوصیت‌های فلسفه بشری این اعتقاد نادرست است که هر آن‌چه در این جهان جریان می‌یابد بر شیوه‌ای ثابت است که تغییری در آن راه ندارد. این اعتقاد با چنین وضعیتی به انکار معجزه توسل می‌جوید و می‌کوشد آن را با تعلیلات صرفاً مادی توجیه کند. زیرا بر این اساس قوانین طبیعی این هستی را به جلو می‌راند و خداوند والامقام و باقدرت نمی‌تواند این قوانین را در هم شکند. پس چگونه خداوند پیامبران را برمی‌انگیزد؟ و چگونه به آتش دستور می‌دهد که برای ابراهیم سرور و سلامت گردد؟ و چگونه عصای موسی را به اژدهای بزرگ بدل می‌کند؟»[9]

جایگاه انسان

آیت‌الله مدرسی بر تبیین فلسفی از جایگاه انسان نیز خرده می‌گیرند. به باور ایشان، یکی دیگر از خصوصیات فلسفه بشری آن است که این فلسفه آدمی را به حیوانی ناطق بدل می‌کند که از قدرت تهی است. موجودی که جمود او را دربر گرفته و هیچ اراده و اختیاری ندارد و جز ناطقیت (توانایی سخن گفتن) که وجه امتیاز او از دیگر حیوانات است از دیگر صفات انسانی تهی است، درحالی‌که اسلام، انسان را به سطح فرشتگان و بلکه بالاتر از ایشان فرا می‌برد.[10]

آیت‌الله مدرسی با ذکر این مسأله عنوان می‌کنند که قرآن کریم نیز با این اندیشه‌ها به مخالفت برخاسته است. به تعبیر ایشان «بدون تردید قرآن کریم با این اندیشه‌های خطای فلسفی  به مخالفت برخاسته است و جوهر اندیشه اسلامی یعنی ایمان به «بداء» را پیش‌کشیده است. مفهوم «بداء» ایمان به قدرت مطلق الهی دربرابر این انگاره‌ها و کژ راهه‌های فکری است و از همین روست که در حدیثی امام صادق(ع) فرمود: «ما عظّم الله عزوجل بمثل البداء» و در حدیث دیگری آمده است، «خداوند به هیچ چیز چونان بداء پرستیده نشده است.»[11] آیت‌الله مدرسی، مسأله‌ بداء را در تقابل با اصل علیت می‌داند و ایمان‌ورزی را در گرو اعتقاد به‌ این اصل تفسیر می‌کند. به باور ایشان، بداء مسأله‌ای است که در تقابل با رویکرد فیلسوفان بنا نهاده شده است.

طعن بر سهروردی

آیت‌الله مدرسی علاوه بر این‌که فلسفه را مورد نقد قرار می‌دهد، برخی از فیلسوفان را نیز مورد طعن قرار داده است. سهروردی از جمله فیلسوفان اسلامی است که مورد نقدهای تند آیت‌الله مدرسی قرار گرفته است. آیت‌الله بر این باور است که سهروردی از منابع غیراسلامی ارتزاق کرده است و به نتایجی نائل آمده که هیچ نسبتی با دین اسلام ندارد. وی عنوان می‌کند که پاره‌ای از عبارت‌های کتاب سهروردی گواه این ادعا است. سهروردی در حکمه‌الاشراق گفته است: «در ایران باستان، امتی می‌زیسته‌اند که از سوی خداوند اداره می‌شد و حکیمان برجسته آن اختلاف کلی با مجوس داشتند و من ریشه‌های والای اعتقادات ایشان را که همان اصالت نور است نگاشته‌ام و تجربیات افلاطون، آن‌ها را تا مرحله شهود، کمال بخشیده است و این در کتاب من با عنوان حکمه‌الاشراق آمده است و هیچ‌کس در این کار بر من پیشی نگرفته است.»[12] آیت‌الله مدرسی سپس عنوان می‌کند که «از این سخن به‌روشنی پیداست که این شخص از رسالت اسلام گذر کرده و با ایرانیان کهن ارتباط برقرار کرده است.»[13]

آیت الله ، تأثیرپذیری سهروردی از فلسفه یونان را نیز مورد طعن قرار می‌دهد و می‌آورد که «این شخص در برابر فرهنگ‌های یونان باستان، خودباخته بوده است. ما می‌توانیم از خلال نوشته‌های او بر حقیقت و طبیعت این بُعد از شخصیت سهروردی آگاهی یابیم.»

آیت‌الله مدرسی حتی اطلاق عنوان «شهید» را بر سهروردی برنمی‌تابد و بر آن این‌گونه خُرده می‌گیرد: «هنگامی‌که می‌بینیم یکی از نویسندگان معاصر کتابی درباره سهروردی می‌نگارد و او را «فیلسوف شهید» می‌نامد و به‌ تفصیل پیرامون شخصیت او داد سخن می‌دهد، در حالی‌ که بر اساس اعتراف خود سهروردی می‌دانیم او اندیشه‌های خویش را از هرمس، زرتشت و افلاطون ستانده، به طرح این پرسش می‌پردازیم که چگونه او می‌تواند در راه اسلام شهید شده باشد درحالی‌که شهدای اسلام، کسانی هستند همچون زید، یحیی‌‌ بن زید، محمد بن ذی‌النفس الزکیه، برادر او ابراهیم و... که درخت اسلام را با خون خویش آبیاری کردند. ولی هیچ نوشته‌ای درباره آن‌ها نمی‌یابیم. صَرف نظر از این‌که به این شهدا طعنه نیز زده می‌شود و اجتهاد آن‌ها در راه اقامه حقوق و طلب رضای آل محمد(ص) مورد نکوهش قرار می‌گیرد.»[14]

آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی و مواجهه با دانش فلسفه

آیت‌الله جوادی آملی از جمله اندیشمندانی است که در منظومه‌ فکری خود، بر دانش فلسفه نیز التفات ورزیده است. ایشان را می‌توان یکی از فیلسوفان جهان اسلام نامید. ایشان با نگرشی فلسفی نیز بر مبانی دینی نظر می‌کنن، اما بر این باورند که در عالم فلسفه، تضارب آراء بسیاری وجود دارد و با همه‌ اندیشه‌ها نمی‌توان موافقت کرد. آیت‌الله جوادی آملی از فلسفه‌ الهی سخن می‌گویند و بر این باورند که «همه احکام اخلاقی، فقهی و حقوقی، متفرع بر جهان‌بینی است زیرا هندسه معرفتی علوم را حکمت متعالی و فلسفه الهی ترسیم می‌کند.»[15]

آیت‌الله جوادی توجه به فلسفه و منطق را یکی از مقدمات فهم صحیح دین نیز می‌شمارند. ایشان بر این باورند که قیاس عقلی و منطقی، شناختی یقین‌آور است و با قیاس فقهی و اصولی که یقین‌آور نیست، تفاوت بسیار دارد.[16] از این رو می‌باید در مبانی دینی نیز از استدلال‌های منطقی و براهین فلسفی بهره برد.

آیت‌الله، انگاره‌هایی که بر آن است تا دین را از ساحت فلسفه جدا کند و به منقولات بسنده کند، مورد نقد قرار می‌دهند و این‌گونه عنوان می‌کنند: «گرچه صدر‌المتالهین و دیگر متفکران الهی همه‌ این اوهام را در پرتو عقل سره پاسخ داده‌اند، ولی روزگاری بر معارف دینی گذشت که چون خار راه، مایه صد از سبیل حق بوده است و همین تقلید ناروا در نکوهش علم کلام و نقد اندیشه‌های کلامی، از برخی عامه به پاره‌ای خاصه سرایت کرد و آن‌چه را آنان درباره تفکر کلامی می‌بافتند، اینان درباره تعقل فلسفی می‌دوختند، وگرنه بازار معرفت‌شناسی نه از درون راکد می‌شد و نه از بیرون ساکت می‌گشت چون برای شکوفایی این‌گونه از علوم، هم لازم است عده‌ای از بیرون پیرامون معرفت‌شناسی فحص بالغ کنند و هم گروهی از درون در حریم معرفت شناسی جهد بلیغ نمایند تا هم صدای درون‌بین‌ها به سمع بیرون‌نگرها برسد و هم نوای بیرون‌بین‌ها به گوش درون‌نگرها نفوذ کند تا هم آن آوا دلپذیر شود و هم این نوا گوش‌نواز. به امید هماهنگی کامل آن ‌که در پرتو رهنمود انسان جامع ظاهر و باطن میسور خواهد شد.»[17]

آیت‌الله رمز رکود برخی از معارف دینی را هم در عدم التفات به بنیان‌های عقلانی می‌دانند. ایشان در تعبیری این‌گونه عنوان می‌کنند: «سرّ رکود شناخت‌شناسی در اعصار سلف، بینش متحجرانه ظاهرگرایانی بود که نه‌تنها در مسائل فقهی قائل به وجوب احتیاط در "مالانص فیه" بودند، بلکه در مسائل اعتقادی، چون قرآن را مهجور کرده بودند و قرآن از حوزه تعلیم کتاب و حکمت تبعید شده بود و لذا آیات فراوانی که به نظر، تدبر، تفکر، تعقل و مانند آن دعوت داشته یا مصداق استدلال و نمونه احتجاج و نظایر آن را ارائه می‌داد، همچنان مغفول‌عنه می‌ماند. شگفت آن‌که برخی چنین استدلال می‌کردند که نظر و تدبر، مفید علم نیست و اختلاف اندیشوران و تبدیل آرای آن‌ها را شاهد بی‌ثمر‌ بودن تفکر پنداشته، نمونه‌های زیادی از این منسوجات را ارائه می‌کردند و گاهی می‌گفتند تحصیل علم، مقدور ما نیست؛ چون اگر مطلبی معلوم باشد، تحصیل آن محال است و اگر مجهول باشد، طلب مجهول ممتنع می‌باشد.»[18]

قانون علت و معلول

آیت‌الله جوادی آملی، اصل علیت را یکی از اصول اساسی در تنظیم نظام هستی می‌دانند. به باور ایشان، خداوند این قانون را نهاده است تا نظام احسن را تدوین کند. به باور ایشان «در نظام تکوین هر معلولی بنده علت خود بوده، در حدوث و بقا، آن را پیروی می‌کند و در ذات و صفت و فعل، فرمان آن را می‌برد، هیچ‌گونه گسستی در رشته علیت راه ندارد. بی نیازی معلول که صرف نیاز به علت است، از علت خود، که لازمه ضروری و عین افاضه بر معلول است با اساس علیت و معلولیت، سازگار نیست؛ لذا سراسر جهان امکان که معلول خدای سبحان است، بنده محض حق بوده و آنی از امتثال دستور تکوینی آن حضرت تمرّد ندارد.»[19] آیت‌الله جوادی آملی بر این باورند که اموری از قبیل «دعا» نیز از قانون علیت مستثنی نیستند و از آن سرپیچی نمی‌کنند. ایشان با استناد به قولی از ابن سینا این‌گونه عنوان می‌کنند:

«ابن سینا در این‌باره می‌نویسد، سبب اجابت دعا، هماهنگی دعا با سایر اسباب تحقق چیزی است که خواسته داعی است؛ یعنی وقتی نیایش داعی با سایر اجزای علل موافق باشد، آن چیز یافت می‌شود و اگر با آن‌ها هماهنگ نباشد، آن چیز یافت نمی‌شود، زیرا در تحقق معلول لازم است تمام اجزای علت تام حاصل شود به ‌طوری ‌که مواد لازم از یک سو و کیفیت ترکیب آن‌ها از سوی دیگر، همراه با پیدایش همه شرایط و رفع همه موانع باشد و چون دعا یکی از اجزای علل است، نه بدون آن مقصود حاصل می‌شود و نه به صرف آن بدون تحقق سایر اجزای علل، همانند تأثیر بعضی از اجزای داروی ترکیبی که سهم تعیین کننده‌ای در درمان بیماری دارد که اگر هم مواد لازم پدید نیاید و ترکیب علمی و فنی آن صورت نپذیرد، اثر درمان حاصل نخواهد شد؛ یعنی بدون آن جزء معین علاج حاصل نمی‌شود؛ چه این‌که به صرف وجود آن جزء، بدون تحقق سایر اجزاء درمان پدید نمی‌آید.»[20] آیت‌الله جوادی آملی با استناد به این سخن، قانون علیت را سرشته در تمام اجزاء جهان می‌بیند و تخلف از آن را روا نمی‌داند. ایشان مسأله‌ بداء را نیز در قالب همین قانون تفسیر می‌کنند.

بداء خارج از علیّت نیست

آیت‌الله مدرسی با پیش‌کشیدن مسأله‌ بداء بر این باور بود که قانون علیت و دیگر قواعدی که فیلسوفان بدان اصرار می‌ورزند، همگی در مقابل قانون بداء سر خم می‌کنند. ایشان با پیش‌ کشیدن مساله‌ بداء بر آن بود که تئوری‌پردازی‌های فیلسوفان، نمی‌تواند کاشف از مقام واقع باشد، چرا که خداوند به اراده‌ خود، می‌تواند همه‌ این قواعد را بر هم زند. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باورند که مسأله‌ بداء هم خارج از قانون علیت نیست. خداوند به عنوان سرمنشاء هر علتی، مُهر نهایی بر امور عالم می‌زند. هرگاه که سخن از علت تامه به میان می‌آید، اراده‌ خداوند است که علت ناقصه را به علت تامه بدل می‌کند. در مسأله‌ بداء نیز باید این‌گونه عنوان کرد که بداء نسبت به انسان‌ها «بداء» و نسبت به خداوند «ابداء» است.

خدای سبحان که علم شهودی به اشیا از ازل تا ابد دارد و می‌داند در هر مقطع چه پدیده‌ای حادث خواهد شد و کدام پدیده رخت برخواهد بست، نزد او بدائی مطرح نیست بلکه ابداء یعنی اظهار پس از اخفاء است ولی نزد انسان‌ها بداء و ظهور پس از خفاء خواهد بود. توضیح این‌که گاهی نصاب پدیدآمدن موجودی هم از نظر وجود مقتضی، هم از نظر نبودن مانع تام است و پدیده مزبور محقق می‌شود ولی گاهی زمینه برخی حوادث در تکوین، در حد اقتضاء فراهم است لیکن برخی موانع جلو تاثیر مقتضی را می‌گیرد و آن‌چه توقع تحقق آن بود، محقق نمی‌شود. در چنین مواردی کسی که به سیر تحول همه‌جانبه حوادث آگاهی ندارد، می‌گوید، بداء حاصل شد، ولی نزد علیم مطلق که می‌داند کدام پدیده به‌ نصاب تحقق می‌رسد و کدامین پدیده به آن نمی‌رسد، بدایی مطرح نیست، بلکه او آن‌چه را بر انسان‌ها آشکار نیست، آشکار و ابداء می‌کند. طرح بداء محذور عقلی ندارد.

آیت‌الله جوادی آملی با طرح این بحث، به نکاتی اشاره می‌کنند:

الف: هرگونه رخدادی اعم از نسخ و حوادث دیگر در قلمرو امکان است؛ نه وجوب و در محدوده اوصاف فعلی خداست، نه اوصاف ذاتی او.

 ب: هرچه حادث می‌شود به مشیّت و اراده و قدر و قضای سابق الهی مسبوق است و هیچ‌ پدیده‌ای بدون امور یاد شده حادث نخواهد شد.

ج: هرچه در عالم قدر حادث می‌شود به قضای سابق یعنی مخزن الهی مسبوق است: «ان من شی الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم.»

د: همه امور یاد شده، حادث حقیقی و ذاتی است، زیرا غیر از خدای سبحان هیچ موجودی قدیم حقیقی و ذاتی نیست.[21]

عقول عشره

آیت‌الله مدرسی با انگشت نهادن بر روی مسأله‌ عقول عشره، آن را غیر قابل قبول می‌دانست و به‌واسطه‌ آن بر فیلسوفان خرده می‌گرفت. آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باورند که «عقول عشره» را فیلسوفان طرح کرده‌اند تا سیر نظام هستی و نحوه‌ افاضه‌ موجودات را تبین کنند. این طرح یک جنبه‌ آموزشی و تعلیمی دارد و نمی‌توان لزوماً بر صحت آن اصرار ورزید. به تعبیر ایشان:

«جریان عقول عشره و مانند آن صبغه تعلیم دارد وگرنه شیفتگان کوثر معرفت که کلمه جامع الهی را در بر داشته و همه تحولات را زیر پوشش دارد همگی یک فیض‌اند که از آن فیاض مطلق به استناد قاعده "الواحد" صدور یا ظهور یافته‌اند.»[22]

این واحد بی‌کران به استناد قاعده «الواحد با یصدر منه الا واحد» از خدای سبحان صادر یا ظاهر شد. هرگز سخن از عقول عشره یا مئه نیست و هیچ‌گاه کلام از واحد عددی مطرح نیست، بلکه بامداد ازل تا شامگاه ابد، در جنت خلد بیش از یکی نیست که از واجب‌الوجود پدید آمد.»[23]

همان‌طور که در قوس نزول نخستین صادر جوهر عقل است در قوس صعود کامل‌ترین راجع و بازگشت‌کننده جوهر عاقل است. مدار امکان از عقل شروع شده و به عاقل ختم می‌شود و این مطلب نه بر پندار عقول عشره و مانند آن است که حکمت «مشاء» نیز آن را از مسائل جزمی فلسفه خود به حساب نیاورد و فقط در حد احتمال یاد کرده است، بلکه بر اساس تشکیک وجود یا ظهور است که حکمت متعالیه یا عرفان آن را می‌فهمد یا می‌بیند.»[24]

آیت‌الله جوادی آملی بر این باورند که این‌گونه مسائل را نمی‌توان به صرف تئوری‌پردازی دانست و بدان پی برد. به باور ایشان، این‌گونه از طرح‌های فلسفی را می‌باید با اُنس بر عرفان بدان نائل آمد و بدان دست یافت. همان‌گونه که ایشان در بحث از وحدت وجود نیز همین سخن را عنوان می‌کنند.

فهم صحیح از وحدت وجود

آیت‌الله جوادی آملی در خصوص بحث «وحدت وجود» و ایرادها بر آن، بر این باورند که این مباحث را می‌باید به اهل بصر واگذار کرد و از فهم نظری آن پای پس کشید. ایشان از قول ملاصدرا نقل می‌کنند که «فرق میان علوم اهل نظر و معارف اهل بصر، نظیر امتیاز میان فهمیدن معنای شیرینی و چشیدن آن است و نیز همانند فرق بین فهمیدن معنای صحت و مفهوم سلطنت و سلطان شدن می‌باشد، پس یقین کردم که حقایق ایمانی بدون تصفیه دل میسور نیست. بنابراین برهان بدون وجدان کافی نیست. گفتار ما بر صرف کشف و ذوق یا مجرد تقلید شریعت بدون حجت حمل نمی‌شود؛ زیرا مجرد شهود بدون برهان برای سالک کافی نیست، چنان‌که صرف بحث بدون کشف، نقصان عظیم می‌باشد.»

آیت‌الله جوادی آملی در خصوص «وحدت وجود» نیز از صدرالمتألهین نقل می‌کنند که گفته بود: «ادراک وحدت وجود با نظرهای بحثی بدون رجوع به سیره علمی و عملی آنان و اعراض از عادت‌هایی در باب جدل، ممکن نیست.»[25] آیت‌الله جوادی آملی به تبع ملاصدرا، بحث پیرامون وحدت وجود را در جرگه مباحثی می‌دانند که جز به کشف ذوقی امکان کشف آن میسّر نیست و با تأملات عقلی نمی‌توان به کنه آن دست یافت.

مواجهه با شیخ اشراق

آیت‌الله مدرسی اگر چه تیغ تند انتقادهای خود را به جانب شهاب‌الدین سهروردی نشانه رفته بود، اما آیت‌الله جوادی آملی از این فیلسوف مسلمان به نیکی یاد می‌کند و او را یکی از مفسران اندیشه‌ ائمه(ع) می‌دانند. ایشان درباره شهاب‌الدین سهروردی عنوان می‌کنند: «بزرگانی چون سهروردی نمونه‌هایی از شاگردان برومند و با استعداد امامان بزرگوار(ع) بوده‌اند که معارف بسیاری در رشته‌های گوناگون فقه، حکمت، کلام، عرفان و... از ایشان آموختند و به دیگران انتقال دادند. آن‌گونه که بسیاری می‌پندارند، سخنان برخی از این بزرگان باور کردنی نیست. جناب سهروردی در کتاب حکمه‌الاشراق می‌نویسد: همه‌ مطالب این کتاب، یک‌شبه بر من القا شد؛ ولی به دلیل مسافرت و مشکلات دیگر نتوانستم آن را یک‌جا بنویسم.» آیت الله جوادی آملی سپس در نقدی بر ناقدان سهروردی اینگونه عنوان می‌کنند: «برای عادت‌محوران باور این نکته دشوار است که کتابی حاوی معارفی عمیق در فلسفه اسلامی با یک جرقه بر قلب سهروردی القا شده باشد، لیکن حقیقت این است که بزرگانی چون او به مقامی والا بار یافته بودند و شایستگی چنین اموری را داشته‌اند و قبول آن برای کرامت مداران صعب نیست.»[26]

آیت‌الله جوادی آملی حتی در تحلیل واقعه‌ کربلا نیز از آموزه‌های سهروردی مدد می‌گیرند. سهروردی در حکمه‌الاشراق سخنانی گفته بود که آیت‌الله جوادی آملی، این سخنان را الهام‌گرفته از سخنان امام حسین(ع) می‌داند.[27]

نتیجه‌گیری

آیت‌الله مدرسی با رویکردی انتقادی به فلسفه‌های بشری، آن را در تقابل با وحی الهی می‌داند. به باور ایشان، دور افتادن برخی از متفکران، از حکمت اهل بیت(ع) سبب شده است تا به دامان فیلسوفان چنگ بیاندازند و از مسیر حقیقی دینداری منحرف گردند. ایشان با تبیین برخی از نظریات فلسفی، تیغ نقد خود را بر آن حواله می‌کنند و ایده‌های فلسفی را در مسیر خداشناسی، ناکارآمد و نادقیق می‌دانند. ایشان با انتقاد بر مباحثی چون قانون علیت، بحث وحدت وجود، عقول عشره و برخی دیگر از مباحث فلسفی، بر این باورند که این ایده‌ها قدرت خداوند را محدود می‌انگارد و قلم بطلان بر اراده‌ الهی می‌کشد.

آیت‌الله جوادی آملی اما بر این باورند که از طریق برهان عقلی‌ می‌توان و می‌باید به عرصه‌ دین وارد شد. ایشان با پیش ‌کشیدن مباحث فلسفی، آن را متعارض با عرصه‌ دینی نمی‌دانند و از فلسفه‌ الهی سخن به میان می‌آورند. آیت‌الله جوادی آملی در بسیاری از مواردی که عقل بشری به کنه مباحث راهی ندارد، به تأسی از ملاصدرای شیرازی، مباحث عرفانی را پیش می‌کشند و بر این باورند که بسیاری از مباحث، جز به ذوق عرفانی حل نخواهد شد. آیت‌الله جوادی آملی با ایده‌های فلسفی خود، در راه پیراسته و عقلانی‌شدن مباحث دینی همت گمارده‌اند.

 

پی‌نوشت‌ها

 


[1]آیت‌الله محمد تقی مدرسی، اصول حکمت اسلامی و دیدگاه‌های فلسفه بشری، ص38

[2]همان، ص300

[3]همان، ص301

[4]همان، ص307

[5]همان، ص309

[6]همان، ص310

[7]همان، ص58

[8]همان، ص61

[9]اهمان، ص63

[10]همان، صص64-65

[11]همان ص65-66

[12]همان، ص55

[13]همان، ص55

[14]همان، ص57

[15]آیت‌الله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج12، ص605

[16]آیت‌الله جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ج3، ص27

[17]همان، ص30

[18]همان، ص51

[19]آیت‌الله جوادی آملی،حکمت عبادات، ص24

[20]آیت‌الله جوادی آملی، سروش هدایت، ج3، ص38

[21]تفسیر تسنیم، ج6، صص111-112

[22]آیت‌الله جوادی آملی،جامعه در قرآن ص336

[23]آیت‌الله جوادی آملی، سروش هدایت، ج4، ص167

[24]سرچشمه اندیشه، ج5، ص104

[25]همان، ج3، ص273

[26]آیت‌الله جوادی آملی، شکوفایی عقل در پرتو نهضت حسینی، ص152

[27]همان، ص146

دیدگاه‌ها

افزودن دیدگاه

Plain text

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • نشانی‌های وب و پست الکترونیکی به صورت خودکار به پیوند تبدیل می‌شوند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.
Image CAPTCHA

اندیشمندان