عرفان در ترازوی برهان

فارسی
بررسی رویکردهای محمد عابدالجابری و آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی

آیت‌الله جوادی آملی معتقدند که شهودهای عرفانی هرگاه که در عرصه‌ اجتماع طرح می‌شود، ‌باید با پشتوانه‌های عقلانی همراه شود. به باور ایشان، ملاک داوری و قضاوت در عرصه‌ عموم، جز به خرد و عقلانیت نیست. ایشان همچنین بر این باورند که عرفان حقیقی، آن است که همراه با آن، عارف گرهی از کار خلق باز کند و در اجتماع حضور داشته باشد و از دیگران نیز دستگیری کند.

محمد عابدالجابری (1936-2010) یکی از روشنفکران معاصر جهان عرب بود که به علل انحطاط جهان اسلام و جهان عرب می‌اندیشید. وی برای دست‌یابی به ایده‌ای منسجم در این خصوص، به نقد بسیاری از رویکردها و دستاوردهای جهان اسلام روی آورده بود. عابدالجابری از همین روی بود که عرفان و دستاوردهای عرفانی را نیز به حال جامعه مضر می‌دانست و آن را جزئی از علل انحطاط برمی‌شمرد.

وی علوم را به سه دسته تقسیم می‌کرد؛ نظام معرفتی بیانی، عرفانی و برهانی عناوینی بود که وی بر این دسته‌بندی‌ها می‌گذاشت. وی در تعریف علوم عرفانی، نحله‌های مختلفی را از قبیل تصوف، اندیشه شیعی و فلسفه اسماعیلی قرار می‌داد.

عابدالجابری علوم عرفانی را بر عقل مستقیل (ناعقل) مبتنی می‌دانست. وی بر این باور بود که هر کجا بویی از عرفان به مشام برسد، می‌باید بر عقل قلم بطلان کشید.[1] وی بر این باور بود که منش عرفانی، انسان را به سمت انزوا، فرار از جهان و شکایت از وضعیت انسان وادار می‌نماید. به باور وی، آگاهی از وضعیت سرشار از شرور در عالم، جایگاه عرفانی را ایجاد می‌کند و دوری‌گزینی از دنیا را سبب می‌شود. با این حس عرفانی، احساس غربت بر عارف ایجاد می‌شود و نه تنها خود را غریب و تنها و منفصل از دنیا می‌بیند، بلکه از خود نیز رمیده می‌شود. از این‌ رو شوق کوچ از این دنیا و سودای عالم متعالی و کمال را در ذهن خود می‌پرورد و خود را در برابر شرور این دنیا مسوول نمی‌داند.[2]

جابری بر این نکته تأکید می‌کرد که اگر بعد سیاسی را از عرفان شیعی بگیریم، یک ماده‌ عرفانی باقی می‌ماند که میراث عرفان قبل از اسلام، خصوصا هرمس‌گرایی است. وی در تعبیری ادعا می‌کند که الهام یا کشف از آیات قرآن نیست.

وی از عرفان به عنوان یک گفتمان رقیب در اندیشه‌ اسلامی یاد می‌کرد. به باور وی، عرفان متعلق به یونان باستان و اندیشه‌های هرمسی است و ربط و نسبتی با اندیشه‌های اسلامی ندارد. به اعتقاد وی، این اندیشه‌ عرفانی اما به مرور بر جهان اسلام و سرزمین عرب تحمیل شد و به عنوان یک اندیشه‌ اسلامی از آن یاد می‌شود.[3]

جابری می‌کوشید تا با ترسیم میراث کهن، اندیشه‌هایی را که خلاف آن میراث می‌دانست، باطل اعلام کند. از این رو معتقد بود که اندیشه‌های مسیحی، صائبی و یهودی و زرتشتی در دل اندیشه‌های اسلامی رسوخ کرده و سبب انحرافاتی در فکر دینی شده است. به باور وی، این اندیشه‌های بیگانه، آرای نامعقول دینی هستند و برآن‌اند که خرد بشری در کسب هرگونه شناخت درباره خدا یا تدبر در هستی ناتوان است و عقل بشری قادر به شناخت و معرفت خدا نیست. به باور جابری، این اندیشه‌های عرفانی این مسأله را برجسته می‌کنند که راه شناخت خدا نیز تنها از طریق ارتباط با خدا به دست می‌آید و این همان سیطره‌ عقل مستقیل (نا عقل) است.[4]

به بیان جابری، عقل مستقیل خواهان آن است که انسان در همه موارد از سوی خدا تعقل کند. حتی در مواردی که خدا خود انسان را به تعقل و تسخیر طبیعت ترغیب می‌کند، وی در طبیعت به دنبال اثبات خدا می‌گردد. جالب این‌که چنین تعقلی، در فرهنگی راه یافته که پیامبر آن فرموده است «شما به امور دنیایتان آشناترید.»[5] به زعم جابری تنها راه شناخت طبیعت و سیطره بر آن حس و تجربه است و این مورد را پیامبر نیز تایید می‌کند.

هرمس‌گرایی

عابدالجابری تأکید داشت که عرفان در جهان اسلام، ریشه‌هایی هرمسی دارد. هرمسگرایی به اندیشه‌ای متأثر از آرای فیثاغورث و نوافلاطونی‌ها اطلاق می‌شود. فلسفه‌ای سِری که از علل و اسباب اشیاء بحث نمی‌کنند. جابری بر این باور بود که نظریه هرمس‌گرایی در مورد هستی به تدریج در فرهنگ عربی-اسلامی در میان صوفیه و دیگر جریان‌های باطنی رواج یافته و فکر اسلامی را نیز به خود مشغول داشته است.

در آموزه‌های هرمسی این‌گونه عنوان شده است که نفس موجودی الهی است که به سبب گناهی هبوط نموده و در زندان تن اسیر گشته است و تنها راه نجات آن، کسب معرفت، آن هم به معنی تلاش‌های مداوم برای تطهیر است. جابری معتقد بود این همان تصوف هرمسی است که نشانه‌های آن در تصوف و عرفان اسلامی نیز وجود دارد.[6]

عابدالجابری برای بررسی میزان حضور هرمس‌گرایی در متون عربی پنج شاخص را مطرح می‌کرد:

  1. باور به خدایی یکتا که نه وصف می‌شود و نه با عقل درک می‌شود و راه رسیدن به آن زهد، تطهیر، دعا و نیایش است.
  2. وجود رابطه میان جهان پایین و جهان بالا و نبود فاصله میان آسمان و زمین به این معنی که آفاق کائنات به یکدیگر متصل است (افق معادن به گیاهان و آن به حیوان و آن به انسان و آن به ملائکه).
  3. وجود زنجیره‌ای از سبب‌های سامان‌نیافته که نه گوش به فرمان تجربه است و نه ضروریات عقلی را قبول دارد.
  4. الهی بودن نفس و گرایش‌های صوفیانه مربوط به آن.
  5. جدا نبودن دین و دانش.

جابری پس از طرح شاخص‌های فوق، حضور هرمس‌گرایی در فرهنگ عربی-اسلامی را به دو صورت عامیانه و آگاهانه تقسیم می‌نماید و بر این باور است که حضور هرمس‌گرایی از کانال علم، کلام، صوفیان نخستین و رساله‌های اخوان‌الصفا، حضوری عامیانه و از مسیر فلسفه اسماعیلیه و متصوفه حضوری آگاهانه بوده است.

جابری شهود عرفانی را به عنوان یک منبع معرفتی نمی‌پذیرد و عرفان را نظام معرفتی بیگانه‌ای می‌داند که با انگیزه‌های سیاسی و بیشتر توسط تشیع به جهان عرب وارد شد. او عرفان را معطوف به آخرت و دنیاگریز و بی‌توجه به علل و اسباب پدیده‌ها می‌داند. به باور وی، عقل عرفانی، عقلی کنار نهاده شده و به مثابه‌ ناعقل می‌شمارد. از همین‌جاست که عابدالجابری عرفان را بیگانه با اسلام می‌خواند. وی عقل عرفانی را معطوف به آخرت و نظام معرفتی عرفانی را ناتوان از تولید حرکت‌های اجتماعی، سیاسی و ابداعات و اکتشافات علمی و به طور کلی دنیاگریز ارزیابی می‌کند.

مواجهه آیت‌الله‌العظمی جوادی آملی با عرفان

آیت‌الله جوادی آملی نگاه موشکافانه‌ای به مباحث عرفانی دارند. ایشان میان نحوه‌های مختلف شناخت تفکیک قائل می‌شوند. به باور آیت‌الله، مهم‌ترین عنصر محوری شناخت برای غیر معصوم همانا «برهان عقلی» است و نباید با تمسک به عرفان و شهودهای عرفانی در عرصه‌ عمومی سخنی به میان آورد.

آیت‌الله جوادی آملی حتی در ارزیابی مباحث عرفانی برای غیر معصومان هم پشتوانه‌ عقلی و برهان منطقی را ملاکی برای ارزیابی می‌دانند و عدول از آن را تحذیر می‌دهند. به تعبیر ایشان «برهان عقلی برای ارزیابی صحت شهود غیر معصوم، صبغه مقدمی دارد.»[7]

آیت‌الله جوادی آملی، شهود قلبی و عرفان را یکی از راه‌های شناخت می‌دانند و بی‌توجهی به آن را شایسته نمی‌بینند. ایشان در این خصوص، پیوندی را میان راه‌های مختلف شناخت برقرار کرده و برهان و عرفان را در کنار هم می‌نشانند. به تعبیر ایشان «چون اسلام راه‌های متعددی را فراسوی راهیان کوی تحقیق و تکامل ارائه کرده و می‌کند و مهم‌ترین آن راه‌ها، همانا راه تفکر عقلی و شهود قلبی است که نتیجه یکی علم‌الیقین و ثمره‌ دیگری عین‌الیقین می‌باشد، چنان که مقدمه یکی از قیاس‌های منطقی و ترتیب اندیشه‌های حصولی است و مقدمه دیگری ریاضت‌های مشروع و تهذیب نفس و تأمین خاطرات حضوری است، لذا بین عرفان که از راه تهذیب روح و تزکیه نفس آغاز می‌کند و به عین‌الیقین و برتر از آن می‌رسد و فلسفه که از طریق قیاس منطقی و ترتیب اندیشه‌های حصولی شروع می‌نماید و به علم‌الیقین بار می‌یابد، پیوند کامل برقرار می‌شود.»[8]

آیت‌الله جوادی آملی بر این باورند که معارف قلبی و شهودی، حتما باید در چارچوب عقل مورد وزن و سنجش قرار گیرند و خلاف مرام عقلانی هیچ ادعایی پذیرفتنی نخواهد بود. برخلاف عابدالجابری که عرفان را کاملا مستغنی از مرام عقلانی می‌دانست و قرابت این دو را برنمی‌تابید، آیت‌الله جوادی آملی، مقام عرفان را هیچ‌گانه مستغنی از عقل نمی‌بینند.

 ایشان در تعبیری عنوان می‌کنند: «چون مسائل اسلامی و معارف دینی، به صورت استدلال عقلی بیان شده و می‌شود و از طرف دیگر، معارف قلبی شاهدان ملکوت عالم، در متن دین مطرح است، هماهنگی این دو ایجاب می‌کند که رابطه عقلی و قلبی به خوبی تبیین شود؛ یعنی آنچه را برخی مشاهده می‌کنند و به گمان خود به عین‌الیقین رسیده‌اند، باید به موازین منطقی عرضه شود و با آن توزین شود؛ یعنی محصول قطعی و مبرهن فلسفه، به منظور ابراز سنجش مشهودهای عرفانی، مورد نظر قرار می‌گیرد؛ چنان‌که در پاره‌ای از امور عقلی و فلسفی که اولی یا بدیهی نبوده، در ردیف نظری غامض و پیچیده قرار دارد، باید بر موازین کشف معصوم(ع) و شهود طاهر از لوث سهو، نسیان، عصیان و مانند آن عرضه و با آن سنجیده شود.»[9]

آیت الله جوادی آملی معتقدند که راهی که اسلام ترسیم کرده، به گونه‌ای است که عقل و شهود مورد تأیید قرار گرفته و هر دو با هم معنا و مفهوم پیدا می‌کنند. اسلام راه عقل و راه شهود دل را رسمیت بخشید و به آن‌ها ترغیب نمود و از طرف دیگر، هماهنگی این دو را با هم طلب کرد؛ به طوری که معقول فکری در مقابل مشهود قلبی نبوده، مشهود دل با معقول فکر، معاند نباشد.

با ذکر این مقدمات است که آیت‌الله جوادی آملی ارتباط میان عرفان و برهان را ترسیم می‌کنند. ایشان در مقدمه‌ تفسیر تسنیم در این خصوص می‌گویند: «اکنون بشارت است آنان را که بر ساحل هدایت نشسته و تشنه‌کامان حقایق نوین که «برهان فرقانی» را در پرتو «عرفان قرآنی» فراسوی خود می‌نگرد. اکنون نوید سرور است کسانی را که برای گشودن عرصه‌های مختلف اجتماع ناامید کنجی گزیده یا به سراب اندیشه‌های واهی پناه برده‌اند.»[10] ایشان با این تعابیر، هم‌عنانی میان برهان و عرفان را پیش روی قرار داده و از جدایی میان این دو پرهیز می‌دهند.

آیت‌الله جوادی آملی معتقدند بشر مکلف است که به برهان ملتزم باشد. به تعبیر ایشان، بشر به برهان مکلف است نه عرفان. عرفان آن مقام والایی است که نیل به آن مقدور احدی نیست. به باور ایشان، عرفان در مکتب شیعه نافله است نه فریضه. آنچه فریضه است برهان و دلیل است، زیرا تنها چیزی که مقدور توده مردم است، دلیل است.[11]

آیت‌الله جوادی آملی، عرفان را فوق برهان می‌دانند، اما بر این باورند که روش قرآنی، جمع میان این دو است. به این معنا که هیچ‌گاه نمی‌توان سخنی را بر اساس کشف و شهود عرفانی بازگو کرد اما از جنبه‌های عقلانی آن چشم پوشید. ایشان در تعبیری عنوان می‌کنند: «عقل برهانی با نیل به عرفان ناب هماهنگ با وحی قرآنی شکوفا و ذکی می‌شود، نه زایل و ذبیح.»[12]

عابدالجابری اذعان داشته بود که وقتی پای عرفان به میان می‌آید، گویی تمامی قواعد هستی نادیده انگاشته می‌شوند. آیت‌الله جوادی آملی اما این رأی را برنمی‌تابند و بر این باورند که نمی‌توان پشت پا به قواعد عالم هستی زد و از عرفان دم زد. ایشان در پاسخ به چنین ایرادهایی بر عرفان، عنوان کرده‌اند: «آنچه در عرفان مطرح است، نفی علیت نیست؛ بلکه نفی اسباب و علل موهوم یا متوسط بوده و اعتماد بر علت معقول یا نهایی است.»[13]

ریشه‌های قرآنی عرفان اسلامی

عابدالجابری، در تعریضی بر مباحث عرفانی، آن را مستنبط از هرمس‌گرایی دانسته بود. وی حتی بر این باور بود که اندیشه‌های عرفانی، ربط و نسبتی با قرآن و آموزه‌های وحیانی ندارد. آیت‌الله جوادی آملی اما چنین سخنی را ناروا می‌دانند و پس از آن‌که رابطه‌ عرفان و برهان را نشان دادند، انتساب این دو را به قرآن، بازگو می‌کنند. ایشان بر این باورند که برهان و عرفان، هر دو مستنبط از قرآنند. ایشان در این خصوص معتقدند: «عرفان که یک گرایش عملی منتهی به بینش شهودی است، تحت ولایت وحی قرار دارد.»[14] به باور ایشان، عرفانِ شیعی متخذ از قرآن و سیره و سنت اهل بیت(ع) است و از آن جدایی ندارد.

آیت‌الله جوادی آملی برای تبیین استنباط مبانی عرفانی از قرآن، به نحوه‌ شکل‌گیری قرآن اشاره می‌کنند. ایشان مراحل شکل‌گیری متن قرآنی را این‌گونه صورتبندی می‌کنند: «قرآن کریم، به واسطه جبرئیل امین(ع) از محضر ذات خدای سبحان بر قلب رسول اکرم(ص) نازل شده است. در هیچ‌یک از این مقامات از علم حصولی بحث نیست، حقیقت و واقعیت قرآن، جز همان واقعیات در محضر پروردگار چیز دیگری نیست. بنابراین همه معارف قرآنی و عصاره آن یعنی توحید برای صاحب رسالت مشهود است، سپس این موضوعات مشهود در قالب براهین عقلی قرار می‌گیرد و معقول می‌شود، آنگاه این مشهودی که معقول نیز هست، برای دیگران به صورت منقول جلوه می‌کند. به بیان دیگر «صاحب رسالت نخست آن حقایق را با چشم دل می‌بیند؛ چون او نظیر حکیم و متکلم نیست که برای پی بردن به مجهول ذهنی، از معلوم حصولی مدد گرفته، برهان اقامه کند. پس از شهود معارف، مشهود خود را با تعلیم الهی به نحو معقول مبرهن درمی‌آورد تا بتواند با دیگران استدلال و احتجاج کند و به آنان تعلیم دهد.»[15]

آیت‌الله با ذکر این روند شکل‌گیری متن قرآنی است که نتیجه می‌گیرند: «عرفان شهودی، برهان عقلی و دلیل نقلی با هم هماهنگ هستند و پیامبر(ص) جامع مشهود در حد اعلی و اتم و معقول و منقول است؛ اینجاست که عرفان با قرآن هماهنگ می‌شود؛ گرچه قرآن همان‌گونه که کتابی فلسفی نیست، کتاب عرفانی مصطلح نیز نیست، چنان‌که در بدو پیدایش خویش از سنخ کتاب و حدیث و فن نقلی هم نبود.»[16]

هماهنگی عرفان و حضور در اجتماع

برخلاف عابدالجابری که عرفان را به معنای انزوای اجتماعی می‌دانست، آیت‌الله جوادی آملی چنین رویکردی را نمی‌پذیرند. ایشان بر این باورند که عرفان، با حماسه و حضور در عرصه‌ اجتماع و دستگیری از خلق خدا، انطباق تام و تمام دارد. ایشان حماسه و عرفان را هماهنگ با هم می‌دانند و این‌گونه عنوان می‌کنند: «یکی از علل هماهنگی عرفان و حماسه این است که عارف، هستی و هستی‌آفرین را آن‌چنان که باید می‌شناسد و عاشقانه به او دل می‌بندد؛ در نتیجه از دنیا و متعلقات آن کناره می‌گیرد. بدین ترتیب عارف حقیقی از دنیا متنفر و از خط و خال‌های خوشرنگ و فریب دهنده‌ آن گریزان است، اما نسبت به مردم و خدمتگزاری به مخلوقات الهی شوق و عشق دارد. چون در نظر او خدمتگزاری به مردم، دنیاگرایی نیست بلکه عین آخرت طلبی است.»[17]

با این تحلیل، آیت‌الله جوادی آملی، دنیاگرایی را متفاوت از زیستن در دنیا و انجام عمل اخروی  می‌دانند. به تعبیر دیگر، یک عارف، در عرصه‌ اجتماع نیز حضوری مؤثر و فعال خواهد داشت‌ و این حضور را مقدمه‌ای برای قُرب الهی قلمداد خواهد کرد. آیت‌الله جوادی آملی، عارف واقعی را چنین کسی می‌داند.

 به تعبیر ایشان «همان‌طور که شجاع واقعی کسی است که تمام توانمندی‌هایش را در راه احیای اهداف والای مکتب و خدمت به خلق او صرف کند. آن‌چه که فضیلت دارد و کاری بسیار سخت و در عین حال پسندیده است، اِعراض از دنیاست، نه گوشه‌گیری از جامعه. از این رو اهل عرفان کسی است که دنیا را رها می‌کند، نه آن کسی که از جامعه رو بر می‌گرداند.»[18]

آیت‌الله جوادی آملی برای تبیین موضع خود عنوان می‌کنند که عزیز شدن در مقابل دیگران یکی از آثار ارزنده‌ احساس ذلت در برابر خدا است و خودِ احساسِ ذلت در مقابل ذات اقدس باری تعالی، مقامی بسیار عالی و والاست. اساسا مردان الهی هنگامی که در خود احساس ذلت می‌کنند به عزت می‌رسند.

هرچه احساس ذلت در قبال خداوند بیشتر شود، انسان به مقام معنوی بالاتری دست پیدا می‌کند؛ تا این‌که به بالاترین مرحله که مرحله‌ نهایی است می‌رسد؛ در نتیجه به مرحله‌ نهایی مقام معنوی که همان امامت و خلافت مطلقه‌ الهی است، واصل می‌گردد.

آیت‌الله جوادی آملی در بیان یکی دیگر از علل هماهنگی عرفان و حضور در عرصه‌ اجتماع و حماسه‌آفرینی معتقدند که گرچه عاطفه در مقابل غضب قرار دارد لیکن دین، دین عقل است و هر یک از عاطفه و غضب زیر پوشش عقل، رهبری می‌شوند و از اعوان و انصار او هستند. عقل در راهنمایی‌های خود همه‌ غرایز را تدبیر می‌کند. در روند این راهنمایی است که گاهی دستور قساوت می‌دهد و زمانی فرمان عطوفت.

 به همین جهت ممکن است امتی در عین حال که اهل گرایش، نجوا، ناله و تضرع در پیشگاه حق است و روح لطیف و نرم دارد، در برابر بیگانگان، ستم‌ستیز و سلطه‌ناپذیر باشد. و اگر احیانا بین نرم‌خویی و انعطاف‌پذیری و جنگ اختلاف و جدایی وجود دارد و در مقابل هم واقع می‌شوند، برای آن است که این دو صفت از دو نیروی ناهماهنگ نشأت می‌گیرند. اما اگر هر دو زیر پوشش فرمانده‌ واحد یعنی عقل هدایت شوند، هرکدام در جای خود قرار می‌گیرد و به اقتضای شرایط، هر کدام وظیفه‌ خاص خودش را انجام می‌دهد. در این صورت نه تنها نسبت به یکدیگر ناموزون نیستند بلکه هماهنگ و حتی مکمل یکدیگرند. چون نه عاطفه به تنهایی می‌تواند کاری از پیش ببرد و نه غضب. بلکه هر کدام در کنار دیگری و همراه با آن نافع و نتیجه‌بخش است.»[19]

آیت‌الله جوادی آملی با این بیان، هم حضور در عرصه‌ اجتماع را برای عارفان میسر می‌داند و هم این را وظیفه و رسالتی بر دوش آن‌ها قلمداد می‌کند.

نتیجه‌گیری

محمد عابدالجابری بر آن بود تا ریشه‌های عرفان را به خارج از جهان اسلام مستند کند. وی رویکردهای عرفانی را عامل عقب‌ماندگی جهان اسلام و دنیای عرب می‌دانست. او با تأکید بر این مسأله که عرفان، حضور در اجتماع را باطل می‌داند و خلوت‌گزینی و کنج عزلت را توصیه می‌کند، بر گرایش‌های عرفانی مهر بطلان می‌نهاد. جابری همچنین عرفان را از سویه‌های عقلی و برهانی خالی می‌دید و بر این باور بود که در این عرصه، بر بنیانی غیر خردگرا نتایجی نامبارک به ارمغان آمده است که می‌باید از آن پرهیز داشت.

آیت‌الله جوادی آملی اما معتقدند که شهودهای عرفانی هرگاه که در عرصه‌ اجتماع طرح می‌شود، ‌باید با پشتوانه‌های عقلانی همراه شود. به باور ایشان، ملاک داوری و قضاوت در عرصه‌ عموم، جز به خرد و عقلانیت نیست. ایشان همچنین بر این باورند که عرفان حقیقی، آن است که همراه با آن، عارف گرهی از کار خلق باز کند و در اجتماع حضور داشته باشد و از دیگران نیز دستگیری کند. به باور ایشان، دنیاگرایی، غیر از حضور در دنیا و کار آخرت کردن است. با این بیان، آیت‌الله بر این باورند که عرفان، یکی از معارفی است که در دل جهان اسلام فربه شده و انسان‌های برگزیده‌ بسیاری را به جهان عرضه داشته است.

 

پی‌نوشت‌ها

 

 


[1] جابری، نقد العقل العربی، تکوین العقل العربی، 504 ؛نقل از مقاله: عرفان و توسعه؛ نقد و بررسی نظریه محمد عابدالجابری، حمید پارسانیا، قاسم ابراهیمی پور، پژوهش‌نامه علوم انسانی اسلامی؛ ش4، دوره چهارم پاییز و زمستان 94؛ اغلب ارجاعات این قسمت از همین مقاله است.

[2] جابری، نقد العقل العربی، بنیه العقل العربی، ص254

[3] همان، 254

[4] جابری، نقد العقل العربی، تکوین العقل العربی، ص144

[5] جابری، الدین و الدوله و تطبیق الشریعه،ص 74

[6] همان،ص 200

[7] آیت‌الله جوادی آملی، تفسیر تسنیم، ج4، ص410

[8] آیت‌الله جوادی آملی، سرچشمه اندیشه، ج3، ص175

[9] همان، ص175-176

[10] تفسیر تسنیم، ج1، ص19

[11] بخشی از بیانات آیت‌الله جوادی آملی در همایش بین‌المللی، اهل بیت و عرفان شیعی، 22 آذر 1395، شیراز

[12] تفسیر تسنیم، ج3، ص99

[13] سرچشمه اندیشه، ج1، ص151

[14] آیت‌الله جوادی آملی، سروش هدایت، صص91-93

[15] آیت‌الله جوادی آملی، توحید در قرآن، ص65

[16] همان، ص65

[17] آیت‌الله جوادی آملی، حماسه و عرفان، ص159

[18] همان، ص160

[19] همانجا

دیدگاه‌ها

افزودن دیدگاه

Plain text

  • تگ‌های HTML مجاز نیستند.
  • نشانی‌های وب و پست الکترونیکی به صورت خودکار به پیوند تبدیل می‌شوند.
  • خطوط و پاراگراف‌ها بطور خودکار اعمال می‌شوند.
Image CAPTCHA

اندیشمندان